祖師禪
頓悟禪修八點原則理路引述(續3)
前言
本刊167期本文首篇「甲.直探無為法性、不談有為法相」的公案故事最後一段文，提到：『六祖以下的「南嶽一系」法脈，這一系法脈，再經懷讓座下學生馬祖道一禪師，大弘禪法，又從馬祖座下開展出「臨濟宗」和「溈仰宗」二大法系。六祖座下的青原行思，也開創了一系法脈，並開展出「曹洞、雲門、法眼」三大法系。構成六祖法脈「一華開五葉」的殊勝法緣。』更正為：『六祖以下的「南嶽一系」法脈，這一系法脈，再經懷讓座下學生馬祖道一禪師，大弘禪法，又從馬祖座下開展出「臨濟宗」和「溈仰宗」二大法系。六祖座下的青原行思，也開創了一系法脈，並開展出「曹洞宗、雲門宗、法眼宗」三大法系。中國頓門禪，從達摩一華開「慧可、僧璨、道信、弘忍、惠能」五葉法脈，六祖惠能下又分有「臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗」等五宗法系，構成中國祖頓門法脈「一華開五葉」的殊勝法緣。』
因「一華開五葉」之語，出自「祖師禪」初祖達磨祖師的預言，後人對此「一華開五葉」的法脈傳承，有所爭議：一說，係指達摩以下「慧可、僧璨、道信、弘忍、惠能」五葉法脈，但此五祖的世系傳承，尚存爭議。又有一說，「一華開五葉」的法脈傳承，係指六祖惠能門下弟子創立之「臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗」五個宗派。有關法脈問題，雖然不是本文所要傳述的主題，因有爭議問題，往往會成為史學家考據的焦點，所以將「一華開五葉」的法緣作比較完整的改寫。
戊.直探本具自性，不在理論知解
公案：知解宗徒的知見
有一天，六祖惠能對大眾說：『我有一樣東西，沒有頭也沒有尾，沒有名也沒有字，沒有後背也沒有前面，你們大家還識得嗎？』
這時神會馬上挺身出來回答說：『這是諸佛的本源，也是我神會的佛性。』六祖聽神會這麼說，隨即奪殺他的知見，對神會說：『向你說沒有名沒有字了，你還叫他是本源佛性。你以後有個茅篷作為道場的話，也只是闡揚「知解知見」的「知解宗徒」而已。』
一、公案理路分析
在這個公案中，我們看到六祖運用「沒頭沒尾、沒名沒字、沒背沒面」的對待法相因關係，在提挈學人從對待法的緣起眾生相，直探妄心「起動前」的核心問題，讓學人回歸到如來藏的「性空」本體。
可是神會沒有跳出「對待法執」幻境，他在空觀中起「空見」法執，緊抓著「空見」執情，將這個的知見當成主體，障礙了他直探妄心「起動前」的「不二」絕對法境，所以六祖奪了他的「諸佛本源、神會佛性」的「知見主體」名言，批判神會只是一個闡揚知解知見的宗徒。
從起心動念參入「不二」絕對的「真性內涵」核心，這不是現象界的名言文句可以表顯出來的法境，它是屬「教外別傳」的證悟內涵，所以知解的知見法教，只能表顯「真性內涵」的比量境，不能在名言文句上體證「真性內涵」的現量真境。若要在知解的知見上，看「緣起性空」的「真性內涵」，這是緣木求魚，就如同在鑽牛角尖，會越鑽越沒有出路的。
佛陀說緣起法，將全體真性內涵二分，是要藉用二邊緣起幻現的現象，教人以「空性慧」的般若智，觀二邊現象「緣起」時的相因關係，在這二分法的相因現象上，引導學人如實了知二邊的現象是「此有故彼有、此滅故彼滅」的對待緣起現象，沒有單獨存在的「絕對」立場。
了知二法相因的關係後，再泛觀萬法的存在現象，就能切入「緣起性空」的「中道義」理念，洞悉萬法的能源原本就具足在真性中，待緣起現行，其現行存在現象，體性皆不可得。學人經由「二法相因」的觀照，如實了知，凡是有相皆是「對待二法相因緣起」的現象，沒有單獨存在的立場，二邊都是二法相互緣起的「虛妄」幻境，在透視萬法體性皆空的當下，若跳開二邊「相因」緣起的「幻境」執情，即回歸到如來藏的性空本體。若套「八識轉成智」的原理來說，跳開二邊「幻境」執情，回歸性空本體，即是「阿賴耶識」轉成「大圓境智」，返本還源，回歸「自性空」本體。也就是說：剝落掉二邊塵境羈絆的當下，從中道切入真性整體內涵，而且不能再妄生「真性主體」的法執知見，一旦妄生主體知見，此一「知見主體」又落入「知見」與「我執」的對法幻境了。
因凡夫所看到的，都是二分法的知解邊見，因此對佛陀假名施設的二邊法境，往往會以知解意識，將這假名施設的二邊法境，劃分成兩個單獨存在的現象，就在這兩邊「名言」現象上打轉，造成日坐緣起中，卻又不知緣起法的迷境，這種迷境，就是被「名言」現象的知解意識所轉。所以頓悟禪修，要參的是：直探本具自性，不在理論知解妄生知見，若妄生知見反而障蔽了真性的面目。
二、導讀補充引導
有為「有漏法」名相的法境現象，是依無為「無漏法」名相的法境現象，對待緣生的「理論知解名相」；無為「無漏法」名相的法境現象，是依有為「有漏法」名相的法境現象，對待緣生的「理論知解名相」，所以一切名相皆是在對待因緣條件的變化下，所出生之境，決無單獨存在之自性，也無單獨出生之性能。凡夫名句與佛名句，都沒有名句的決定性之自相；凡夫境與佛境也都沒有自己能出生的性能，全是在對待因緣條件的變化下所出生之境。因知，否定一切「理論知解法境」，是要學人能明白，理論知解法境皆是「依變之境」，否定的只是否定錯誤的認識，不是否定事相的存在。
神會從玉泉寺到曹溪參六祖惠能大師時，年紀才只十三歲，六祖見他來參問，就出示機鋒語問他：『還帶得「本」來沒有？若有帶「本」，應該就認識得主！』神會馬上就回答說：『以無住為本，見即是主。』六祖聽了對神會說：『怎可以這樣輕率的回答問題呢？』
然後神會就反問六祖：『和尚坐禪，還見不見？』六祖聽了拿起拄杖，打了他三下，然後問神會：『我打你，痛不痛呢？』神會回答：『亦痛亦不痛。』六祖就給了神會答案：『我亦見亦不見。』
神會聽到答案就追問六祖：『如何是亦見亦不見？』於是六祖就給神會破執的教訓：『我所見的，常見自心過失愆尤，不見他人是非好惡，所以說「亦見亦不見」。你說「亦痛亦不痛」，是怎樣的情況？你若沒有痛感，就如同無情的木石一般；你若有痛感，那就如同凡夫，便已生起恚恨心了！你前面問「見不見」是二邊對待緣生的法境現象，後面說「痛不痛」是二邊對待執情的生滅現象；你本具自性尚且不見，卻敢來這裡作弄人？』神會被罵着後，才向六祖禮拜悔謝。
然後六祖又向他開示說：『你如果心迷不見本具自性，就要向善知識覓問見性路徑；你若心悟，便直探自心覺地見本具自性，依法去修行見性經驗。你自迷不見自心本具自性，却來問我見與不見。我見本具自性是自己明知的本分事，豈能代替你迷失本覺的本分事？你若自己明見本具自性的本分事，也不能代替我迷失本覺的本分事。為什麼不去自我體驗、自我明見，卻來問我見與不見？』
上引六祖與神會的這段師資機緣公案，我們可以看到，神會的知解知見，不是否定事相的錯誤認識，而是否定事相的存在現象，所以才會以錯誤認識的知解知見，妄立「亦見亦不見」及「亦痛亦不痛」的情境執情。
上一講的導讀補充引導，我有說過這麼一段引導：『若從緣生寂滅處的本分覺地起用，見緣生變現的萬殊之相，則生緣宛然，我心對萬殊之相，無一箇可取可嫌的執情，如此心念不起執情，外物豈礙於人？所建立的萬殊法相也都不離「覺知見」，這一切法相知見，立亦得，不立亦得，沒有牽扯的分隔線便與二分法的執情全不相涉。』這段引導說明，就是在闡述佛法對「緣生無自性」的論斷，所否定的是對事相的錯誤認識，不是否定事相的存在現象。
所以學人參禪辨道，參要實參！悟要真悟！切勿學神會以僥倖的態度與心理參禪辨道！印度婆羅門教徒及六派外道，好用辯論方式決勝於人。有一天，外道長爪梵志跟釋迦牟尼佛相約，要辨論他們立宗的宗論勝義，並自負的說：『我的宗論勝義若墮負面，我自願斬首。』當時世尊問長爪梵志：『你立宗的勝義，是以什麼為宗旨？』長爪梵志回答說：『我以「一切不受」為宗旨。』世尊又問：『這個「一切不受」的論見，你接受嗎？』長爪梵志一時不知如何回答問題，惱羞成怒，拂袖而去了。
長爪梵志行至途中，忽然有所省悟，心想：『我若受自己所立的論旨，那就不算「一切不受」；我若不受自己所立的論旨，那就等於自破自己的宗論。因此，無論「不受」或「受」兩方面全都墮負，所立的論見，實在是不能成立。』
長爪梵志反省過後，就對其弟子們說：『既然已經明白自己立論之說是錯誤的，就不能一走了之，我應當回去斬首以謝世尊。』弟子們表示：『如果站在人天眾前，以人天眾的見識，分別較量心念來看事態，也有幸虧得勝立場，為何要去斬首？』長爪梵志說：『我寧於有智人的面前斬頭，不於無知人的面前得勝。』又讚歎世尊之辯：『我的論義兩頭都負墮，因是見若受，負墮處粗；是見不受，負墮處細。一切天、人、二乘，都不知道我論義負墮的論點，唯有世尊、諸大菩薩知道我義負墮。』
長爪梵志回到世尊面前說：『我的論義兩頭都負墮，所以應當斬首以謝世尊。』世尊說：『我法中沒有這種事，你應當回心向道！』於是長爪梵志與他的五百徒眾，都一起投靠世尊出家，並且修證得阿羅漢果了。
從這個佛經典故，我們可以看出外道雖然好辯，當其悟知自己所立之義不能成立時，其勇於承認所立非勝義，及心折於論勝之師，願終身服事的精神，尤為一般人所難以拿出來的學習態度，這種精神是可作為學人真參實悟的楷模！
當今學術思想界的論爭，縱至辭窮理屈，亦猶意氣用事，不肯心悅誠服，連印度對辯外道都不如，更談不上有甚麼學者風度了！所以能度一箇外道或惡魔，使之有機會歸心佛教，其功德遠勝於教那尋常下愚人著相修行啊！
要直探不依傍他人窠臼的本具自性獨脫立場，並非像世間所流行的「獨創一格」的那種「創作性」的立場，「獨創一格」之境，雖說其立場與眾不同，但終究還是依傍別人的風格而相互較量所緣生的獨樹一格創作。因知要從一切理論知解生態，求個完全「無依物」的獨脫風光創作，是不可得的！
石霜初在溈山道場作米頭時，有一天石霜正在篩米，溈山走過來對他說：『施主物，不可拋棄哦！』石霜回說：『我沒有拋撒米糧啊！』溈山就從地上拾起一粒米，拿在手中，對石霜說：『你說沒有拋撒米糧，這箇是甚麼？』石霜無對。溈山又說：『莫輕看這一粒，百千粒米盡從一粒出生。』這時石霜就追問溈山說：『百千粒從一粒生，不知道這一粒從甚麼地方生？』溈山聽了笑呵呵的走回方丈室了。
一粒米從其生緣態，求見「生處」尚不可得，一切理論的知解知見，從其生緣態，推究其生處，同樣也不可得。所以祖師禪指導學人直探本具自性，透過六根生緣之關，就要直探六根生緣盡處的本分現量風光。
黃檗禪師有一段引喻法語，可以用來說明「直探本具自性、不在理論知解」的理路引導，我將這段法語摘錄於下，藉此法語，再作理路的分析引導。
○黃檗禪師曰：『如癡人山上叫一聲，響從谷出、便走下山趁，及尋覓不得，又叫一
聲，山上響又應、便走上山趁。如是千生萬劫，祗是尋聲逐響人、虛生浪死漢。汝若無聲，即無響。涅槃者，無聞無知無聲，絕迹絕踪。若得如是，稍與祖師隣房也。』
世人所以不能直探本具自性的獨脫立場，就如「尋聲逐響人」一般被幻境所惑，都是貪着「財、色、名、食、睡」的風聲，受他「利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂」的八風飄離了本具自性的獨脫立場。
佛心的修證，只是要自見自證本具自性，所以若嫌眾生心有染而另立佛心淨相，只是以幻妄換箇幻妄，並不會直達「本具自性」心源。只有自證自見「本具自性」的人，在此方參禪或在彼方禮拜，也自有其動靜一如的真不動在，行住坐臥、喜怒哀樂也儘在真正禪定三昧中。
頓門禪的內證心行，是本具自性現量覺心的流露。學人若取「即身即佛」或「即心即佛」為口頭禪，說這是過去古人接引學人的投機句子，於此句子「商量思慮」出一番「理論知解」，以為「家珍」，這就與自本心的實際理地有天地懸隔之差了。如此勞碌的心外覓尋佛心，猶如演若達多，見不到自己的顏臉面目，以為失却了自己的頭，心狂奔走到處覓找自己的頭，如此的愚昧。頭本來就不離自身，自己雖見不到顏臉面目，照鏡就能顯現。所以學人想見本來面目，返照自心就顯現；若不返照自心，狂亂奔走覓頭，求見本來面目，無異在屋頂上再加厝頂，這叫做「呆頭蓋頂」的舉動啊！
六祖惠能大師也有一段法語，可以用來說明「直探本具自性、不在理論知解」的理路引導，我將這段法語摘錄於下，藉此法語，再作理路的分析引導。
○六祖惠能大師曰：『道須通流！何以却滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為
坐自縛。若言常不動是，只如舍利弗宴坐林中却被維摩詰訶。善知識！又有人教坐，看心觀淨，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛，如此者眾。如是相教，故知大錯！』
六祖為了改變學人從「看心看淨、不動不起」上置辦功夫的錯誤認識行持，才提示學人從日常生活的行住坐臥中，直探本具自性，體認「直心是道場、直心是淨土」的「不住法」見性生活經驗。
一般學佛法的學人，總是喜歡研究名相言句，從理論知解置功，取一箇「佛是如何」、「祖是如何」的定相，建立許多知解理論，在知解理論上參覓這定相在何處？認為要見得這定相才是成就了「人上人」的聖格量。如此，眼目所見的都是聖人的財寶，口舌所述的也都是在數他聖人的寶藏，舉手下足也都是在模仿傍家聖格量的造作儀態。
要知，在你學人的自性中，本來就具足萬德，尋訪善知識只是為自己破除迷執，以明見自家的萬德寶藏，你若期望在善知識言句中，模仿「出凡入聖」，任你模仿出一箇道貌岸然的聖者儀態，或在思想中探尋出箇聖者心量，也不是自性中本自具足的家珍。因為「凡」與「聖」，是二邊對待緣生的名相，若墮名相生解，起「捨凡求聖」的心念，或認定離凡相是成聖相之因，這就墮入生死邊見，不是見到不涉凡聖的清淨無染的本具自性！
六祖說的，道須通流，心不住法，道即通流。「死水不藏龍」，所以要能表現如同「平常著衣喫飯無事時」那種「無作意的活潑境涯」，學人才會有自然、無拘、活潑、自在的禪觀修行生涯。
己.直探心境我執，不在是非定論
公案：梅子成熟了
法常禪師第一次到馬祖道一禪師門下，問：『如何是佛？』馬祖告訴他：『即心即佛。』法常禪師聽了當下就領悟到心法。
後來法常禪師到大梅山開山傳法度眾生，馬祖道一禪師聽說法常禪師在大梅山傳法的消息，就派了一個出家僧人去大梅山，試探法常禪師的心法見地。
僧人到了大梅山，便問法常禪師：『聽說和尚您曾經參訪過馬祖道一禪師，您在馬祖道一禪師門下，究竟得到什麼法？』法常禪師回答說：『他對我說「即心即佛」。』
這個僧人就試探法常禪師心法見地，告訴他說：『你可知道嗎？馬祖道一禪師最近說的佛法又跟過去不一樣囉！』法常禪師問：『怎麼個不一樣啊？』僧人回答說：『最近馬祖道一禪師又改口說「非心非佛」了。』
法常禪師聽了，便給了一個評語說：『這個老和尚，真是會瞞惑人，要到哪一天才不瞞惑人呢？不管他說什麼非心非佛，我只管即心即佛。』
試探僧人回到馬祖道一禪師門下，回報他試探法常禪師的經過，馬祖道一禪師聽了，向大眾讚嘆說：『梅子已經熟了！』
一、公案理路分析
這個公案的重點，是在說明，二法相因所緣起的「是非」，此方與彼方都有「我執」點，沒有絕對的立場，所以不能在二邊的我執對法上，為自已立場上找「是非」定論的台階，若追尋不捨彼方的「是非」點，就落入「我執」的煩惱執情了。
用空觀的智慧去觀察爭執人事，直探心境我執，找出自已心中的我執點，放下「我執」，不在「是非」點上，找自我立場的定論，就會發現在「是非」變化中，還蘊藏著無限的生機。因為了悟「是非」沒有不變的主體後，「是非」的我執點，就不會阻塞自性能源(空性慧)的流通管道，即能「從空觀駕馭緣起」現象，這又是另一番情境了。若說「是非」的我執點，是一成不變的，那麼花謝就永不再有花開的現象，就因為在「是非」點當中，還有蘊藏著變化的轉機，只要因緣和合起變化，在變化中還是蘊藏著無限的轉機與展望啊！所以花卉也會逢春再盛開。面對「是非」爭執，只要以「空性慧」去瞭解緣起性空的道理，便知「變化」也有一股原動力，在「緣起性空」的變化理則中，即使是對待爭執的「是非」，無限的轉機與展望也一樣會存在於變化中。
二、導讀補充引導
有一日，夾山與定山同行，在言談中相互爭論一事，各持一見不得定論。當時定山的論見是：『生死中無佛，即無生死。』夾山的論見是：『生死中有佛，即不迷生死。』兩人各執自己的論見，彼此互不接受對方的論見。於是一同去見大梅法常請他評斷。
見過大梅和尚，夾山就將他們爭論的問題一一向大梅和尚報告，最後請大梅和尚評斷他們二人的見處，那箇較親？大梅回答說：『一親一疏。』夾山就再追問：『那箇親呢？』大梅說：『你們暫且回去，明日才來問答案。』
翌日夾山再去找大梅問答案，大梅給他的答案是：『親者不問，問者不親。』夾山後來自省有悟，就向人表示：『當時與定山爭論之見，我失了一隻眼。』
參禪的指導，重點在發明「真淨佛心」，執有執無都是心眼上的翳。夾山很在意答案，可見他的見解落在我執，大梅才以「親者不問、問者不親」破夾山心眼上的執翳。
參訪明師，得善知識指導，只是為我破執，並非要善知識在我所參問的論題下箇「有無、是非、功過、得失」的定論。所以，學人參禪辨道，急須注意善知識的「破執方法」，不能在善知識的破執作略上，下「有無、是非、功過、得失」的定論！
「三界唯心所造」，你若起心作佛見，便說有佛可成；起心作眾生見，便說有眾生可度；起心作三界見，便說有三界可出離。假若你不生心動念，那有佛的生緣處？那有眾生的生緣處？那有三界的生滅處？所以說「心生種種法生、心滅種種法滅」。同樣道理，你若能直探心境我執，不去認那本心應緣而安立的諸法名句為實法，名句的法境就繫縛不了你的心境；若執為實法，即使「佛祖」的名句，也會成為繫縛你本心的葛藤！
黃檗禪師有一段法語，可以用來說明「直探心境我執、不在是非定論」的理路引導，我將這段法語摘錄於下，藉此法語，再作理路的分析引導。
○黃檗禪師曰：『眾生即佛、佛即眾生，眾生與佛原同一體；生死涅樂，有為無為，
原同一體；世間出世間，乃至六道四生、山河大地、有性無性，亦同一體。言同者，名相亦空，有亦空，無亦空，盡恒沙世界原是一空。既若如是，何處有佛度眾生？何處有眾生受佛度？何故如此？萬法之性自爾故。若作自然見、即落自然外道，若作無我無我所見、墮有三賢十聖位中。你如今云何將